El "modo de ser" guaraní en la primera documentación jesuítica (1594-1639)

Por: Bartomeu Melià, 1981 ^[*]

El conocimiento del "modo de ser" y realidad cultural de los Guaraní es una cuestión preliminar y obvia para el análisis del proceso colonial, del que el proceso reduccional jesuítico no es sino una variante ^[1].

    Para este conocimiento etnográfico de los Guaraní, la documentación jesuítica, aunque no única –está también la de otros clérigos, así como la de pobladores, soldados y funcionarios de la colonia– es ciertamente la que registra la mayor y más importante cantidad de datos.

Fuentes documentales

Lo mejor de la documentación etnográfica de los jesuitas respecto a los Guaraní se concentra de hecho entre los años 1594 y 1939, tomando como referencia límite dos documentos importantes: la carta del padre Alonso Barzana a Juan Sebastián (1594) ^{[Pulicada en Furlong 1968]} y la Conquista Espiritual del padre Antonio Ruiz de Montoya (1639) ^{[Usamos la edición más moderna: Montoya 1892]}. Es el período en el cual se dan los primeros contactos de los jesuitas con las naciones genéricamente conocidas como Guaraní, cuando se realizan "entradas" en regiones hasta entonces poco o nada "batidas del español", y se establecen nuevas reducciones.

    La información etnográfica se halla, sobre todo, en aquellas cartas en las que se narra la fundación de las sucesivas reducciones ^[2]. Estas cartas de "fundación" presentan la característica de contar los sucesos diversos que acaecían en los primeros contactos entre jesuitas y Guaraní, por vista de ojo y de forma bastante directa e inmediata. Estas cartas son la fuente primera y principal. Y de paso hay que notar que es la menos citada –y probablemente también la menos conocida– por los mismos historiadores.

    Junto a las cartas de los misioneros particulares que vivían in loco los sucesos del proceso reduccional, deben ser vistas las llamadas cartas anuas de los superiores provinciales ^[3]. Estas incluyen con frecuencia largos fragmentos de cartas remitidas por los propios misioneros particulares del lugar y presentan la ventaja de ofrecer un cuadro general de las situaciones distintas en que se encuentran los jesuitas según los distintos lugares y momentos de sus relaciones con los indios. En una misma carta anua se puede leer la excelente acogida de los Guaraní a los jesuitas en un lugar, mientras que en otro los jesuitas son asesinados por los Guaraní, lo que indica la complejidad de factores que determinaban el comportamiento indígena frente a las nuevas formas de vida introducidas por los padres. Las cartas anuas presentan ya, eventualmente, una elaboración secundaria de la actividad misionera entre los indios, con acentuadas intenciones apologéticas, pensando incluso en un lector europeo que debe quedar edificado con tanto heroísmo de los jesuitas, y maravillado con el modo de ser tan curioso de aquellos "bárbaros". Respecto a las cartas de los misioneros particulares, estas cartas anuas provinciales representan una versión más ideologizada.

    Otra fuente documental para la etnografía guaraní de la época, de la cual prácticamente no se ha sacado todavía ningún partido, son los trabajos lingüísticos del padre Montoya, en especial el Tesoro de la lengua guaraní (1639) y las páginas dedicadas a los nombres de parentesco que figuran en el Catecismo de la lengua guaraní (1640) ^[4]. Está implícita en estos trabajos la mejor etnografía de los Guaraní tal como "se vivían" ellos mismos en su lengua, lugar privilegiado en el que se expresa la cultura de un pueblo.

    La Conquista Espiritual (1639) del mismo Antonio Ruiz de Montoya es la única crónica contemporánea de las primeras reducciones ^[5]. Viene a ser un memorial casi autobiográfico de las actividades de Montoya entre los Guaraní, que ilustra con detalle las diversas situaciones políticas y culturales a través de las cuales procedía la reducción.

    Posteriormente a esta fecha referencial de 1939, la misma documentación jesuítica pierde relevancia en términos etnográficos ^[6]. El período de entradas y primeros contactos está prácticamente cerrado, y los cambios que se operan en las reducciones se refieren a traslados y reubicación de pueblos de indios ya reducidos. Consecuentemente los jesuitas hablan cada vez más de la evolución, progresos y problemas de los pueblos y doctrinas, mientras que las referencias al estado "primitivo" de los Guaraní se hacen menos frecuentes.

Metodología etnohistórica

De la lectura de las fuentes citadas, ¿pueden extraerse datos suficientes y apropiados para la reconstrucción de la realidad cultural guaraní previa a los primeros contactos coloniales o por lo menos concomitante con ellos?.

    En la documentación ciertamente no se encuentra lo que pudiera ser considerado un tratado etnológico sobre cultura guaraní. No se cuenta para los Guaraní con aquella documentación relativamente bien sistematizada con que fueron dados a conocer los Tupinambá del área de colonización portuguesa y francesa ^[7].

    De todos modos, las referencias respecto a los Guaraní de los siglos XVI y XVII, aunque dispersas y por lo mismo difíciles de ser inventariadas y detalladas, no dejan de ser numerosas y ricas en contenido. Incluso, a pesar de lo dicho, no faltan algunas páginas en las cuales se presenta un cuadro general de cómo el jesuita llegó a ver lo que creyó más característico del modo de ser de los Guaraní. Así en la carta de Barzana (1594) se aborda expresamente algo de «su religión, gobierno, costumbres, vestidos, comidas, cantos» ^{[Cf. Furlong 1968: 93]}; el capítulo X de la Conquista Espiritual responde precisamente al título de «ritos de los indios guaranís» ^{[Montoya 1892: 49-54]}; un informe de un jesuita anónimo –que tal vez sea el padre Marciel de Lorenzana– presenta en 1620 una apretada síntesis del estado cultural y político en que se encuentran los indios relacionados con la colonia paraguaya ^{[MCA I, 1951: 166-174]}; y está también un fragmento de una carta de Montoya que trata un poco más detenidamente de las «fábulas y supersticiones que esta gente tiene» ^{[Anua de 1628, en MCA I, 1951: 271-275]}.

    Pero lo más importante en la documentación conocida no son estos esbozos de cultura guaraní algo sistematizados, sino el conjunto de datos en los que el modo de ser indígena aparece en acción, como práctica propiamente cultural, que es al mismo tiempo práctica política, de los Guaraní frente a ese otro sistema que se introduce entre ellos y pretende mudarlos. En la confrontación los dos sistemas se juzgan mutuamente y, entrando en crisis, se revelan. Por eso mismo las cartas, las de fundación sobre todo, tienen que ser leídas a modo de diario de campo que recoge impresiones inmediatas, casos particulares, anécdotas, contrastes llamativos, sin que haya habido tiempo para formular una visión de conjunto y mucho menos sistematizar los conocimientos en una totalidad integrada, como podría desear un etnólogo actual. Aun así, muchos de estos escritos misioneros superan –como hacía notar Malinowski a propósito de misioneros de otras latitudes y de época mucho más moderna ^{[Malinowski 1976: 33]}– a la mayoría de relatos tenidos como científicos, en plasticidad, vivacidad y realismo. Los detalles, la reflexiones directas, los imponderables de la vida real que se acumulan en las páginas misioneras son tantos que constituyen una buena base para una reconstrucción de la realidad, con tal que se aplique una metodología y unas reglas de interpretación adecuadas.

    Tal vez la clave hermenéutica más importante para abordar la lectura de la documentación jesuítica es la que tiene en cuenta su "reduccionismo" ^[8]. Los jesuitas que escriben sobre los Guaraní están actuando existencial e ideológicamente en un proceso de "reducción a la vida política y humana" del indio guaraní, como condición para la reducción a la fe y vida cristiana.

    Desde el punto de vista etnográfico el reduccionismo opera sobre todo de dos modos: fragmentando la realidad y traduciéndola a otras categorías. De hecho las dos operaciones se condicionan mutuamente. Los datos consignados en los documentos escritos son fragmentarios, no sólo porque no abarcan todos los aspectos de la vida real de los Guaraní –limitación inherente de suyo a cualquier intento de documentación etnográfica–, sino porque no dejan de ver esa realidad ya traducida según las categorías propias del observador, que en ningún momento se desprende de su condición de "reductor". Al hacer la traducción de la realidad guaraní a la mentalidad misionera de aquel momento histórico, esa realidad en seguida es relativizada, connotada y modificada a partir de un sistema de significado ajeno. Los problemas de fragmentación y traducción reductiva son comunes a casi toda la literatura etnográfica, y no exclusivos de esta literatura jesuítica aquí considerada.

    Lo específico de la "reducción" jesuítica está en el modo concreto como serán determinados los aspectos de la realidad guaraní que deben ser reducidos, como serán conceptuados y como serán tratados "políticamente", es decir, a través de actos que pretenden decididamente el cambio cultural. La realidad guaraní es vista no tanto en sí, cuanto en contraste con el ideal de hombre político y humano, que es de hecho el hombre "reducido". Al hombre guaraní real se le pretende sustituir el hombre "reducido". Esta ideología connota y especifica la documentación jesuítica sobre los Guaraní, aunque en distinto grado según los aspectos tratados.

    De este modo se puede considerar que el "reduccionismo" no se extiende ni es aplicado uniformemente de la misma manera sobre todo el campo etnográfico. Había formas de la realidad guaraní que aparentemente contrastaban poco o apenas interferían en la proyectada redución. Tales eran ciertos comportamientos rutinarios o elementos de cultura material, los cuales podían ser considerados como más neutros, y así son presentados más objetivamente. Otras formas, en cambio, eran inmediatamente juzgadas como incompatibles con la "vida política y humana". Tales eran la desnudez, la poligamia, las "borracheras" y los ritos "supersticiosos", las "hechicerías" y la antropofagia, y así eran vistas e ideologizadas negativamente.

    De hecho, sin embargo, siendo la "reducción" un proyecto global, afectaba prácticamente la totalidad de la cultura guaraní, como puede verse en lo que se refiere a casas y aldeas, actividades de subsistencia, sistema de parentesco, organización social, formas de gobierno, etc. Todo era juzgado y "criticado" desde el punto de vista reduccional; no se puede leer un discurso etnográfico misionero fuera de esta perspectiva. Por otra parte, esta constatación no lo invalida, pero sí lo relativiza ^[9].

    Hay que notar también que entre los jesuitas de la misma época se dan diferencias notables en la manera de ver y conceptuar la realidad guaraní, dependiendo ello en parte del modo que tiene cada misionero de situarse dentro de aquella realidad, de sus puntos de vista personales, de su capacidad de adaptación, de su mayor o menor equilibrio emocional, sin que se deba descontar el consancio, el hambre, la enfermedad o las incomodidades del día, que no poco influyen en cualquier escritor ^[10]. Mientras un misionero describe la gran abundancia de los Guaraní, otro no comenta sino su penuria y lo desabrido de sus comidas ^[11]. Es un ejemplo, entre otros, de la subjetividad documental del misionero.

    Admitida la posición reduccionista, que afecta tanto al contenido como a la forma de la documentación jesuítica colonial, ¿sería todavía posible revertir los datos de que se dispone hacia la búsqueda de una totalidad guaraní?. En otros términos, ¿se puede, con los elementos etnográficos de la documentación jesuítica, reconstruir una etnología guaraní?.

    De dos recursos parece que se puede echar mano. Uno consiste en la lectura atenta de las mismas fuentes, comparando textos análogos, analizando las divergencias, intentando desideologizar los trazos más prejuzgados, valorando la mayor o menor autenticidad de los diversos autores, a fin de reencontar las constantes de la visión que los jesuitas hayan podido tener de los Guaraní.

    Con el otro recurso se intenta semantizar distintamente los elementos suministrados por la documentación jesuítica según la totalidad cultural de los Guaraní actuales. No se trata de buscar simples coincidencias ni de superponer rasgos semejantes, ya que entre los Guaraní actuales y los "históricos" media un largo proceso de interferencias exteriores que ha producido cambios significativos; sino de procurar las categorías fundamentales para una reestructuración semántica que sea auténticamente guaraní. Los conocimientos que se tienen de la cultura guaraní actual, gracias a los trabajos de Nimuendajú, Cadogan y Schaden, permiten apelar a este recurso con seriedad ^{[Cf. Nimuendajú 1914 (y 1978); Cadogan 1959, 1971; Schaden 1954; Melià-Grünberg 1976]}.

Ñande reko

Discernidas, pues, las fuentes y determinado el recurso metodológico, ¿cómo se presenta en ellas la realidad cultural guaraní?. Sin entrar en el análisis diferenciado de los principales aspectos fundamentales de la cultura guaraní, lo que rebasaría los límites de este ensayo, se puede detectar en la documentación examinada una categoría que parece realmente esencial en el pensamiento y en la expresión de los Guaraní "históricos", y que también aparece con la misma importancia en los Guaraní actuales. Es la noción de ñande reko, que puede ser traducido como "nuestro modo de ser", pero que encierra también otros significados.

Viejo Paĩ-Tavyterã, con su brillante tembetá. «Vivamos al modo de nuestros pasados...» [Montoya 1892: 221]. Foto G. Grünberg.

    Hay que decir que este "modo de ser" guaraní viene explicitado sobre todo cuando se da la confrontación de dos modos de ser, el de los Guaraní y el traído por la colonización hispánica, de la cual el de los jesuitas es sólo una variante. Las formulaciones más explícitas del modo de ser guaraní aparecen en aquellas situaciones críticas en las que los indios se sienten amenazados en su propia identidad; es en el momento en que van a ser "reducidos" cuando ellos más se declaran irreductibles, y justifican su posición –y su reacción– apelando a su "modo de ser", es decir, a su cultura particular y diferente y a su identidad específica.

    Véase por ejemplo cómo se articula, en 1628, la oposición guaraní a la entrada "colonial" del misionero en términos precisamente de irreductibilidad cultural. Habla Potirava, intentando convencer a Ñesú, dirigente religioso de aquel lugar, para que rechace la intromisión misionera:

«Yo no siento mi ofensa ni la tuya; sólo siento lo que esta gente advenediza hace a nuestro ser antiguo (así llaman ellos su antiguo modo de vida) y a lo que nos ganaron las costumbres de nuestros padres. ¿Por ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron sino nuestra libertad? [...] ¿No han sido hasta ahora común vivienda nuestra cuanto rodean esos montes, sin que adquiera posesión en nosotros más el valle que la selva?. Pues ¿por qué consientes que nuestro ejemplo sujete a nuestros indios, y, lo que es peor, a nuestros sucesores, a este disimulado cautiverio de reducciones?» ^{[Blanco 1929: 525]}.

    La autenticidad de este discurso viene apoyada en el hecho de que también Montoya, en su Conquista Espiritual, lo trae. Su versión es distinta, pero mantiene las mismas ideas fundamentales ^{[Montoya 1892: 228]}.

    Cuando un jesuita intentaba fundar reducciones en el Itatín,

«uno de los principales caciques le dijo con mucha determinación y dureza que se volviese para su tierra porque ellos no habían de admitir otro ser (su frase es ésta) al que sus abuelos heredaron» ^{[Carta Anua de 1632-1634, ms. en la Biblioteca Universitaria de Granada, Caja A 40: f. 273]}.

    Varios pasajes de la ya citada Conquista Espiritual expresan dramáticamente en qué términos se daba el conflicto cultural y político, lo que permite inferir cómo los Guaraní, sobre todo los "hechiceros", en realidad los chamanes, conceptuaban su cultura en contraposición con la nueva y extranjera.

«Los demonios nos han traído a estos hombres –decía uno de estos dirigentes a su gente–, pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados, los cuales tuvieron muchas mujeres, muchas criadas y libertad en escogerlas a su gusto, y ahora quieren que nos atemos a una mujer sola. No es razón que esto pase adelante, sino que los desterremos de nuestras tierras, o les quitemos las vidas». Y, enfrentando con los mismos misioneros jesuitas, «salió diciendo a voces: "Ya no se puede sufrir la libertad de éstos, que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su mal modo"» ^{[Montoya 1892: 57-58]}.

    Otro chamán, siempre en la versión del padre Montoya, se expresaba de este modo contra la reducción:

«Vivamos al modo de nuestros pasados; ¿qué hallan estos Padres de mal en que tengamos mujeres en abundancia?. Por cierto es locura que, dejadas las costumbres y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir» ^{[Montoya 1892: 221]}.

    Como puede verse en los textos citados, hay una referencia continua al modo de vivir y al ser propio de los Guaraní. Esta referencia normativa a un modo de ser específico está en el centro de todas las argumentaciones de aquellos Guaraní "históricos". Los jesuitas, al recoger estos propósitos, tienen interés en señalar que este lenguaje es del todo auténtico, al añadir ellos mismos entre paréntesis que "así llaman ellos a su modo de ser antiguo" y que "su frase es ésta".

    La palabra que se adivina directamente detrás de estas expresiones en castellano es el término teko. Según Montoya, en su Tesoro de la lengua guaraní, se atribuyen a teko estos valores semánticos: «ser, estado de vida, condición, estar, costumbre, ley, hábito». Las ejemplificaciones lexicográficas que añade Montoya explicitan todavía más su sentido:

«Teko'a: cogerle su costumbre, imitar [...] Teko katu: buena vida, libre. Teko katu dicen a los salvajes que viven como bestias. Teko katu ahê: éste es un salvaje [...] Teko yma: proceder antiguo. Teko yma nde heja aguyjetei: es bien dejar las costumbres antiguas. Oñemboeko yma angaipávari: ha hecho callos en el pecado» ^[12].

    El traductor al guaraní de la Conquista Espiritual, allí donde el castellano decía "costumbres" y "modo de vivir", restablece la expresión ñande reko –o formas derivadas–, sabiendo perfectamente que ella reproduce adecuadamente la expresión original del discurso indígena y que es bastante improbable que se pueda haber usado otro modismo en su lugar:

«Ñande ruveta ha'e ñande mongakuaa haguérami ñote ke jaiko xe ryvy reta... Mba'e ramo pãnga ãva'e ñande Pa'i nombokatui ñande reko ijojaeteramo jepe ñande ypykue jeesaereko hague rehe? Mba'e ramo pãnga ko ñande jekohu aguyjei katu habangue omokañy mota rau ñande hegui teko pyahu ase moãngapyhy katu haveỹ rehe ñande mbojepokuaa aubo. Kone ñande rekorã xe ryvy reta?» ^{[Manuscripto 1879: 310. Cf. Nota 5. La negrita de este texto es nuestra]}.

    Al recuperarse en este texto la expresión guaraní, aparece todavía más clara la confrontación de dos modos de ser, de dos culturas: el ñande reko tradicional y el teko pyahu, el sistema nuevo, que no puede satisfacer a los Guaraní.

    El capítulo que en la misma Conquista Espiritual llevaba el título de "Ritos de los indios guaranís", recibe la siguiente versión: Ikarai e'ỹ va'e rekokue rau, que significa literalmente: Detestable antiguo modo de ser de los no cristianos ^{[Manuscripto 1879: 106]}.

    La existencia y la conciencia expresa de un modo de ser guaraní específico es un dato que aparece con bastante frecuencia en la documentación examinada.

    Aquí conviene anotar que la referencia a un teko como forma de vida propia y como definición de identidad es también una constante en la expresión de los Guaraní actuales, especialmente cuando marcan su diferencia frente a otras sociedades que continúan amenazando su libertad y su derecho a ser ellos mismos.

    Los Paĩ-Tavyterã, que no son otros que los antiguos Guaraní del Itatín, designan su auténtico y verdadero modo de ser como teko katu:

«Por lo que hemos podido escuchar, los Paĩ conciben el teko katu como regla de lo que el Paĩ es y hace, o mejor dicho, de lo que debe ser y debe hacer. El teko katu lo constituyen una serie de ideas, de categorías, de leyes y normas, pautas de comportamiento y actitudes que son las que definen el modo de ser paĩ. Para el Paĩ el teko katu es una especie de conciencia que configura además su identidad... Cuando el Paĩ se piensa como tal Paĩ, lo hace según el sistema y palabras del teko katu» ^{[Melià-Grünberg 1976: 186-187]}.

    En Montoya, el significado primero de teko katu es también: «buena vida, libre», pero ejemplifica en seguida: «teko katu dicen a los salvajes que viven como bestias» ^{[Montoya 1876: f. 364]}. Con ello no hace sino confirmar que los Guaraní no reducidos, y que tampoco querían reducirse, definían su autenticidad y su identidad en términos de teko katu; sólo que, a través de un proceso semántico que la historia colonial reproduce frecuentemente, lo más cualificado de una cultura, en este caso el teko katu, pasa a ser objeto de desprecio y tenido como signo de salvajismo y barbarie.

Un espacio cultural

Aldea tupinambá, según Hans Staden (1557). «a su antigua usanza... en tres, cuatro o seis casas solas...» [Montoya 1639 a: f 6].

Aun teniendo en cuenta que los discursos indígenas han sufrido transposiciones e inflexiones reductivas, todavía es posible observar que el teko guaraní es presentado según dos categorías principales: la espacialidad y la tradición.

    El modo de ser guaraní estaría ligado esencialmente al modo como los indios vivían su espacio geográfico. Datos de la época confirman el hecho de que los Guaraní estaban

«viviendo a su antigua usanza, en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas solas, separados a legua, dos, tres, y más, unos de otros» ^{[Montoya 1892: 29]}.

    Es esta forma de organizarse en el espacio la que los dirigentes guaraní consideraban como una estructura esencial de su cultura, aunque tal vez no tenían de ella una conciencia tan explícita antes de que se los indujera, más o menos impositivamente, a "reducirse", es decir, a aceptar una nueva configuración espacial ^{[Cf. Melià 1978 b: 157-167; ver infra: 193-209}. Ciertamente la "reducción" como pueblo, y el espacio que ella producía, se diferenciaban profundamente del tekoha guaraní, el lugar donde hasta entonces se había realizado y producido la cultura guaraní. Entre los Paĩ actuales, el tekoha consiste en el complejo de casas-chacras-monte dentro del cual vive una comunidad semi-autónoma. El tekoha según estos Guaraní actuales, es «el lugar donde vivivos según nuestras costumbres» ^{[Melià-Grünberg 1976: 218]}.

    El tipo de poblados que describen las fuentes jesuíticas presenta notables coincidencias con los tekoha, tal como se conocen a través de la etnografía moderna; de ahí que sea permitido inducir supuestas analogías incluso para aquellos aspectos que la documentación histórica no señaló.

    En aquel "informe de un jesuita anónimo" de 1620 se dice de los Guaraní que

«es gente labradora, siempre siembra en montes y cada tres años por lo menos mudan chácara [...]. Habitan casas bien hechas, armadas encima de buenos horcones, cubiertas de paja; algunas tienen ocho y diez horcones, y otras más o menos, conforme el cacique tiene los vasallos, porque todos suelen vivir en una casa [...]. Sus poblaciones, antes de reducirse, son pequeñas, porque como siempre siembran en montes, quieren estar pocos, porque no se les acaben, y también por tener sus pescaderos y cazaderos acomodados» ^{[MCA I: 166-167]}.

    Montoya es más escueto, pero por esto mismo resalta todavía más la relación entre estructura espacial y forma de gobierno:

«Vivían y viven hoy los gentiles en poblaciones muy pequeñas, pero no sin gobierno. Tenían sus caciques, en quien todos reconocen nobleza, heredada de sus antepasados, fundada en que habían tenido vasallos y gobernado pueblo. Muchos se ennoblecen con la elocuencia en el hablar [...], con ella agregan gente y vasallos» ^{[Montoya 1892: 49]}.

    Un tekoha paĩ actual se presenta con las siguientes características:

«Su tamaño puede variar en superficie [...] y en la cantidad de familias (de 8 a 120 en los casos extremos), pero estructura y función se mantienen igual: tienen liderazgo religioso propio (tekoaruvixa) y político (mburuvixa, yvyra'ija) y fuerte cohesión social. Al tekoha corresponden las grandes fiestas religiosas (avatikyry y mitã pepy) y las decisiones a nivel político y formal en las reuniones generales (aty guasu). El tekoha tiene un área bien definida, delimitada generalmente por cerros, arroyos y ríos y es propiedad comunal y exclusiva (tekohakuaaha) [...]. El tekoaruvixa es autoridad religiosa, siempre varón, y generalmente de edad, y es el vicario y lugarteniente de Dios-Creador, Ñane Ramõi Jusu Papa, quien es el tekoaruvixa pavẽ [...]. El es también responsable del bienestar moral (teko ñemboro'y) y social (teko johayhu, teko joja) en su tekoha, y tiene la obligación de purificarse junto con su comunidad en los rezos (oñemboro'y ojehe oñembo'epe). Por eso la principal condición para ser tekoaruvixa es su bondad reconocida (marangatukue, arandukue ha ipoxy'ỹngue)» ^{[Melià-Grünberg 1976: 218-219]}.

El tekoha, espacio de cultura e identidad guaraní. «Es gente labradora, siempre siembra en montes y caa tres años por lo menos mudan de chácara» [MCA I: 166]. Panambiy, comunidad Paĩ-Tavyterã del Amambay. Foto Melià.

    Aunque tal vez no se puedan aplicar sin más todas las características del tekoha paĩ actual a las formaciones guaraní antiguas –había ya entonces como ahora diferencias "dialectales" entre las distintas naciones guaraní– el texto etnográfico moderno aquí transcrito hace entender más específicamente cómo la categoría del tekoha, lugar de modo de ser, de cultura, de teko, significa y produce al mismo tiempo relaciones económicas, relaciones sociales y organización político-religiosa esenciales para la vida guaraní. En otros términos: la categoría de espacialidad es fundamental para la cultura guaraní, ella asegura la libertad y la posibilidad de mantener la identidad étnica. Aunque parezca un paralogismo, hay que admitir, con los mismos dirigentes guaraní, que sin tekoha no hay teko.

    Este es el razonamiento de Potirava:

«La libertad antigua veo que se pierde, de discurrir por valles y por selvas, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan a pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados» ^[13].

Tierra sin mal

Dentro de la categoría de la espacialidad guaraní entraría también aquel modo particular de vivirla que es la migración. En los textos históricos aquí considerados, el teko guaraní se afirma como localización libre frente a la concentración impuesta por el sistema de encomiendas o por la reducción; el aspecto migratorio del modo de ser guaraní no aparece claramente, aunque implícitamente no queda excluido. Mudar de lugar para hacer chacras nuevas o para mejor aprovechar los recursos naturales, no exige necesariamente migración propiamente dicha, pero ciertametne la incentiva. De hecho se tienen datos de migraciones todavía en tiempos "históricos" y son numerosas las muestras arqueológicas que atestiguan grandes desplazamientos de las naciones guaraní ^{[Métraux 1927; Susnik 1975 (especialmente los mapas)]}.

    Sin embargo, la documentación manejada no permite deducir, por lo que se refiere a los Guaraní de esa época, que «todo pensamiento y la práctica religiosa de los indios gravitan en torno a la Tierra sin mal» ^{[Clastres 1978:51]}.

    En el Tesoro de Montoya la expresión yvy marane'ỹ aparece traducido como «suelo intacto, que no ha sido edificado»; y ka'a marane'ỹ, como «monte donde no han sacado palos, ni se ha traqueado» ^{[Montoya 1876: f. 209 v.]}. Estas acepciones indican un uso ecológico y económico, que dista bastante del significado religioso y místico de "tierra sin mal" con que reaparece la expresión yvy marane'ỹ entre los Guaraní actuales ^{[Nimuendajú 1978: 116-128]}.

    El tema de la "tierra sin mal" es demasiado complejo para que pueda ser tratado brevemente. Se sugiere, sin embargo, la hipótesis de que, si yvy marane'ỹ en la acepción más antigua registrada documentalmente es simplemente un suelo virgen, su búsqueda económica puede haber sido el motivo principal de muchos desplazamientos de los Guaraní ^{[Fernandes 1963: 107]}. La historia semántica de yvy marane'ỹ, de suelo virgen hasta "tierra sin mal", probablemente no está desligada de la historia colonial que los Guaraní han tenido que soportar.

    En la búsqueda de un suelo donde poder vivir su modo de ser auténtico, los Guaraní pueden haber hecho cristalizar tanto sus antiguas aspiraciones religiosas como la conciencia de los nuevos conflictos históricos. Yvy marane'ỹ se convertía en "tierra sin mal", tierra física, como en su acepción antigua, y a la vez tierrra mística, después de tanta migración frustrada.

Por los caminos de la tradición

Otra categoría con que los Guaraní daban razón de su teko era su ser tradicional. Si la espacialidad estructuraba el sistema en términos sincrónicos, la tradición lo colocaba en el eje de la diacronía, lleno de pasado y preñado de futuro. Los Guaraní apelaban continuamente a las "expresiones colectivas anteriores", para usar una expresión de Florestán Fernandes a propósito de la educación tupinambá ^{[Fernandes 1975: 34]}. En este sentido se pueden interpretar expresiones como "ser antiguo y a lo que nos ganaron las costumbres de nuestros padres", "el ser que sus abuelos heredaron", "el buen modo de vivir de nuestros antepasados". Es cierto que este modo de hablar, tal como está documentado, aparece casi exclusivamente como reacción contra la novedad subversiva que es la invasión del mundo colonial; pero no se reduce a ella. La tradición no nace en el momento de la confrontación; la tradición, como "comportamiento sacramentado" ^[Ibidem], está presente antes, durante y después del accidente colonial.

Dirigente religioso Paĩ-Tavyterã.  «Es toda esta nación muy inclinada a religión...» [Padre Alonso Barzana, en Furlong 1968: 93]. Foto Melià.

    El contenido de la tradición guaraní lo registra, en parte, la documentación jesuítica al recoger detalles etnográficos de todo orden que el misionero sólo sabe explicar como costumbre inveterada, hábito antiguo o condición recibida. Son precisamente aquellos comportamientos que más desafían la racionalidad supuestamente universal del misionero, los que revelan los aspectos más tradicionales de la cultura guaraní: desnudez, comidas raras, práctica de la "couvade", poligamia, ritos funerarios, antropofagia, hechicería, etc. Para el misionero casi parece establecerse una oposición sistemática entre tradición guaraní y racionalidad.

    El teko katu, que Montoya no desconocía significar "vida buena y libre", pasó a ser semantizado en la vida misionera como comportamiento salvaje y hasta bestial: «teko katu dicen a los salvajes, que viven como bestias» ^{[Montoya 1876: f 364/358]}. Está claro que con este sentido peyorativo de teko katu se pretende denigrar a los "selvícolas", a todos aquellos que en la selva viven todavía como Guaraní libres. Una ideologización análoga fue aplicada a la expresión teko yma, "proceder antiguo", dándose de ella las siguientes frases ilustrativas:

«Teko yma nde heja aguyjetei, es bien dejar las costumbres antiguas. Gueco yma nderari año oiko, no deja su costumbre antigua. Oñemboeko yma angaipávari, ha hecho callos en el pecado» ^{[Montoya 1876: f 364v/358v]}.

Se ve cómo en la conceptualización misionera existe una tradición antigua, pero que debe ser abandonada; ella viene a ser asimilada con el pecado.

    Por supuesto que las frases seleccionadas por Montoya en su Tesoro no tienen valor axiomático, pero no dejan de tipificar lingüísticamente la mentalidad misionera respecto a la cultura tradicional de los Guaraní. Más aún: los indios "reducidos" son inducidos a pensar del mismo modo sobre sus antiguas usanzas, su proceder antiguo, en fin, su tradición. Cuando, por ejemplo, el chamán Guyraverá se va convirtiendo, se dirá de él que «va perdiendo su ser y se va humanando» ^{[MCA I: 302]}, mientras que el retorno a la tradición es considerado negativamente: «se huyeron tres tropas de indios –cuenta un misionero– a sus tierras antiguas, a meterse por aquellos montes a vivir como salvajes, sin acordarse más de Dios» ^[14].

    Por supuesto que para los mismos Guaraní el "antiguo modo de proceder" y la tradición tienen otro sentido, como se entrevé en los mutilados discursos que los jesuitas transcribieron. La tradición, lejos de ser un desafío a la racionalidad, la sustenta y la justifica. La tradición es algo más que el comportamiento habitual, y no se reduce a una repetición rutinaria de actividades. La tradición muestra su carácter normativo basado sobre la sacralidad de las experiencias y las palabras primigenias, y tiene también un carácter paradigmático, que viene sancionado por los ejemplos de los antepasados. La tradición echa sus raíces en la mitología, pero se procesa concretamente a través de quienes la vivieron durante un largo período de tiempo: los "abuelos". De este modo, en la tradición convergen perennidad e historia.

    Concretamente, son dos las herencias tradicionales sobre las que los Guaraní de esta documentación más insisten, sin duda por considerarlas más amenazadas en ese momento: la poligamia y la práctica ritual.

Poligamia tradicional

La poligamia –pero no se olvide que se está limitado por el punto de vista misionero– aparece en boca de los Guaraní como la más tradicional de sus estructuras fundamentales:

«Hermanos y hijos míos, ya no es tiempo de sufrir tantos males y calamidades como nos vienen por estos que llamamos Padres; enciérrannos en una casa (iglesia había de decir), y allí nos dan voces y nos dicen al revés de lo que nuestros antepasados hicieron y nos enseñaron; ellos tuvieron muchas mujeres, y éstos nos las quitan, y quieren que nos contentemos con una; no nos está bien esto; busquemos el remedio de estos males» ^{[Montoya 1892: 61]}.

En los varios discursos de este caquique-chamán, que reproduce la Conquista Espiritual de Montoya, poligamia y tradición se confunden. Discutiendo con los misioneros, les decía:

«Vosotros no sois sacerdotes, enviados de Dios para nuestro remedio, sino demonios del infierno, enviados por su príncipe para nuestra perdición [...]. Nuestros antepasados vivieron con libertad, teniendo a su favor las mujeres que querían sin que nadie les fuese a la mano [...], y vosotros queréis destruir las tradiciones suyas, ponernos una tan pesada carga como atarnos con una mujer» ^{[Montoya 1892: 58. Cf. supra, Montoya 1892: 57-58, 221]}.

    La existencia de la poligamia la atestigua Montoya: «conocimos –dice él– algunos de estos [caciques] que tenían a 15, 20 y 30 mujeres» ^{[Montoya 1892: 49]}. De hecho, los misioneros de los pueblos de Loreto y San Ignacio, entre ellos el mismo Montoya, pensaban que la poligamia estaba tan arraigada entre los Guaraní, que era mejor no problematizarla de entrada:

«todos los domingos tratábamos con toda claridad de los misterios de nuestra santa fe y de los preceptos divinos, [pero] en el sexto [mandamiento] guardamos silencio en público [...]. Duró este silencio dos años» ^[15].

    Hay que notar que los misioneros no conseguían pensar la poligamia sino como libertinaje sexual y desenfreno, cuando la lectura contextual de las expresiones de los Guaraní permite detectar que para ellos es ante todo una forma esencial y tradicional de cultura:

«honremos el modo de vivir de nuestros pasados, y acabemos ya con estos Padres, y gocemos de nuestras mujeres y de nuestra libertad» ^{[Montoya 1892: 61]}.

    Se sabe que la poligamia de los Tupinambá, como sistema de intercambio social de mujeres, estaba también relacionado con la organización social y política y con actividades económicas propiamente femeninas ^[16].

    Montoya relaciona de hecho la poligamia con la economía al decir que a los caciques «sirven sus plebeyos de hacerles rozas, sembrar y coger las mieses, hacerles casas, y darles sus hijas cuando ellos las apetecen» ^{[Montoya 1892: 49]}.

    La indicación de Montoya sobre todo que «su autoridad y honra la tenían [los caciques] en tener muchas mujeres y criadas» ^{[Montoya 1892: 55]}, permite asumir una conclusión como la de Florestan Fernandes respecto a los Tupinambá:

«El análisis de los datos disponibles muestra que había una relación muy íntima entre el número de esposas de un individuo y su posición en la jerarquía tribal [...]. [Existiría] una conexión causal entre la poliginia y el sistema tribal de relaciones económicas. De hecho, razones de orden económico impulsaban a una pareja a procurar atraer otras mujeres a su convivencia» ^{[Fernandes 1963: 240-241]}.

    Por otra parte, el número de mujeres de 15 a 30 para un hombre era excepcional. Los casos concretos de poligamia que refieren las fuentes dan cuenta de un número más limitado, sin excluir que la mayoría de los Guaraní no tenían sino una sola esposa ^[17].

    No es extraño, pues, por todo lo anotado aquí brevemente, que los Guaraní pretendan preservar la poligamia como un valor cultural que echa sus raíces en una tradición aceptada, respetable, y nuclear para su sistema ^[18].

Danza ritual y resistencia política

Maracas y flauta ritual de los  Paĩ-Tavyterã. «Óiganse, sólo en nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos y tacuaras» [Blanco 1929: 447]. Foto Melià.

«Óiganse, sólo en nuestra tierra el sonido de nuestros calabazos y tacuaras» ^{[Blanco 1929: 447]}, fue otro modo de apelar por la tradición. El mbaraka (el "calabazo" de que aquí se habla) y el takua como bastón de ritmo, son los dos instrumentos rituales por excelencia, del hombre y de la mujer respectivamente, usados en la danza y el canto. Estos dos instrumentos musicales tenían y tienen todavía hoy una importancia muy significativa en el complejo cultural tupí y guaraní ^{[Métraux 1928 a: 215-217]}. Mbaraka, según Montoya, es un «calabazo, con cuentas dentro, que sirve de instrumento para cantar, y de ahí ponen nombre a todo instrumento músico» ^[19]. El bastón de ritmo de las mujeres está poco citado entre los Guaraní, y Montoya parece desconocerlo, dando de takua solamente los significados botánidos o aquellos relacionados con la cultura material ^[20].

    Es curioso que la documentación misionera no recoge argumentaciones tan explícitas sobre danza ritual y tradición, como a propósito de la poligamia. Parecería que para los misioneros la mayor oposición a la conversión y a la reducción era simplemente de orden moral, concretamente la supuesta lujuria inherente a la poligamia, y no de orden propiamente religioso. Sin embargo, como se verá, el comportamiento actuado por los Guaraní se presenta como el de un pueblo profundamente religioso, que encuentra en la danza ritual una expresión privilegiada de su ser.

«Es toda esta nación muy inclinada a religión, verdadera o falsa [...]; hasta hoy [...] tienen sembrados mil agüeros y supersticiones y ritos de estos maestros, cuya principal doctrina es enseñarles a que bailen de día y de noche, por lo que vienen a morir de hambre, olvidadas sus sementeras» ^{[Carta del padre Alonso Barzana, de 1594, en Furlong 1968: 93]}.

    El discurso de Potirava, citado ya varias veces, opone la doctrina de los Padres a «los ritos y costumbres de nuestros antepasados» ^{[Montoya 1892: 228-229]} y de nuevo hay que admitir que había captado lo que de más fundamental había en el conflicto entre dos modos de ser, de pensar y de expresarse.

    Un payé, Juan Cuara, queriendo levantar la resistencia de los Guaraní guayreños contra la misión, argumentaba de modo parecido:

«Vivid según vuestras antiguas costumbres, danzad y bebed. Celebrad el culto de vuestros antepasados» ^{[Del Techo 1897, III: 179-180]}.

Marangatuha, lugar de santidad, de canto y danza ritual. «Vivid según vuestras antiguas costumbres, danzad y bebed. Celebrad el culto de vuestros antepasados» [Del Techo 1897: 179-180]. Foto G. Grünberg.

    Ya en el primer movimiento mesiánico histórico de que se tiene noticia entre los Guaraní del Paraguay, la danza ritual tradicional constituye en sí una afirmación agresiva de identidad frente a los invasores:

«Entre los indios se ha levantado uno con un niño, que dice ser Dios o hijo de Dios, y que tornan con esta invención a sus cantares pasados, a que son inclinados de su naturaleza, por los cuales cantares tenemos noticia que en tiempos pasados muchas veces se perdieron; porque, entre tanto que dura, ni siembran ni paran en sus casas, sino, como locos, de noche y de día en otra cosa no entienden sino en cantar y bailar, hasta que mueren de hambre o de cansancio, sin que quede hombre ni mujer, niño ni viejo, y así pierden los tristes la vida y el ánima» ^{[Carta del clérigo Martín González, 5 de julio de 1556, en Cartas de Indias, Madrid 1877: 632]}.

    Otras rebeliones de los Guaraní contra la dominación colonial se procesaban, no pocas veces, como vuelta a sus «ritos y ceremonias» ^{[Cf. Necker 1979: 75]}. El famoso levantamiento de Oberá en la región de Guarambaré, en el año 1579, es un buen paradigma de lo que eran los movimientos de liberación guaraní y del lugar que en ellos ocupaba la danza ritual. Por donde pasaba, Oberá era seguido por una grande multitud de indios, que se negaban en adelante a servir a los españoles. Oberá prometía a todos la libertad. Cantaban y danzaban ininterrumpidamente durante días:

«Entre otros cantares que les hacía cantar, el más celebrado y ordinario, según alcancé a saber –dirá el poeta Martín Barco de Centenera–, era éste: Overa, overa, overa, pa'i tupã ñandẽve, hije, hije, hije. Quiere decir: Resplandor, resplandor, resplandor del padre, también Dios a nosotros, holguémonos, holguémonos, holguémonos» ^[21].

    Por supuesto que no son las rebeliones las que causan la danza ritual, siendo ésta una práctica religiosa anterior y no limitada a los momentos de crisis extrañas. Pero la danza sustenta la rebelión, dándole un adecuado cauce simbólico y emocional en la línea de la más auténtica tradición.

    Manteniendo la danza o revitalizándola, los chamanes reactualizaban de hecho tanto la mitología tradicional como la propia institución chamánica ligada con ella, en un intento por fortalecer todo el sistema cultural guaraní. De ahí su importancia como recurso en la lucha anticolonial.

«Preguntando un día a los indios que dónde estaban y qué era la causa de perderse sus casas, me dijeron que unos jerokyhára [danzantes], que andaban por los tetãmini [aldeas], los engañaban, diciendo que este pueblo se había de destruir, y que predicaban contra nosotros haciendo burla de lo que enseñábamos, y decían que ellos eran dioses y criaban los maizales y comida y eran señores de los fantasmas de los montes, de los itakyseja [dueños de las piedras cortantes] y de los yvytypo [habitantes de los cerros], y que los tigres andaban a su voluntad y mataban a los que ellos querían, y que los primeros que habían de perecer habían de ser los vaqueros y los yvyrapondára [carpinteros] y los que se hacían cristianos, y que los que trabajaban en el pueblo se les había de perder las comidas» ^{[MCA III: 106]}.

    La especial relevancia de este texto consiste en que relaciona la danza de estos chamanes con los discursos que profieren, donde se pueden reconocer varios elementos esenciales de la mitología guaraní, en especial los referentes a la cataclismología, tal como aparecen también en otros textos ^{[MCA IV: 253-254. Cf. Melià 1975: 126-127]} y como fueron revelados por la etnografía más moderna ^{[Nimuendajú 1978: 87-91, 173-176. Cadogan 1959: 57-59]}. En las palabras de estos chamanes hay también una toma de conciencia contra aquellos elementos coloniales sonsiderados desintegradores de la identidad guaraní, como ser vaqueros y carpinteros y trabajar en pueblos formados.

    La categoría de los jerokyhára, según algunos textos, estaría subordinada a la de los grandes "hechiceros", siendo tal vez algunos de ellos meros ejecutores y guías de la danza:

«Depacharon [los hechiceros] –se dice– a toda aquella tierra muchos discípulos suyos, que llaman jerokyhára [...], trayendo los que estaban en los pueblos, con danzas, bailes y cantos, diciendo en ellos cómo aquellos pueblos se habían de acabar, y todo lo demás que los hechiceros decían. Con esto la gente comenzó a temer, y muchos se iban del pueblo y dejaban perder sus casas, estándose en sus chácaras y pueblecillos» ^{[MCA IV: 254. Cf. también MCA IV: 272; Montoya 1892: 273]}.

    Una vea más la danza aparece como forma de resistencia contra la nueva cultura de reducción a pueblos, e implícitamente como afirmación de la propia identidad.

    La existencia de jerokyhára de condición inferior a la de los hechiceros "profetas" no relega de ningún modo la danza a un segundo plano, ya que los verdaderos dirigentes de la danza y los señores del decir son aquellos grandes "profetas" que nunca dejan ellos mismos de danzar y cantar, haciendo de la danza y del canto el espacio y el tiempo privilegiado de su ser.

Opy, casa con funciones rituales, con su cerca empalizada. Aldea mbyá de Potrero Guasú, en la región de Jesús y Trinidad. Foto Melià.

    La danza ritual, como deja entrever la documentación citada, es el lugar donde se estructuran la más importantes funciones chamánicas, donde los hombres se dicen y se vuelven dioses, donde se cantan las palabras inspiradas, donde se profieren amenazas cataclísmicas, especialmente cuando llegan las invasiones coloniales que pretenden destruir la identidad guaraní.

    La importancia que tiene la danza ritual entre los Guaraní actuales, aun admitiendo procesos históricos que hayan podido influir en ella, permite entender por qué la cultura guaraní, ya desde los primeros tiempos en que pudo ser registrada documentalmente, apelaba tan dramática y fuertemente a esta forma de tradición:

«Un problema que a todos preocupa; un peligro que amenaza al grupo, aunque sólo sea en la fantasía del payé; una epidemia; una empresa común; a veces, una simple sensación de malestar general inexplicable, y hasta el mero placer del espectáculo, reúne a los Apapokúva en su casa de danza» ^{[Nimuendajú 1978: 104]}.

    En este ensayo no es posible examinar exhaustivamente la danza ritual en relación con el sistema guaraní total, pero la documentación escogida como base de este trabajo permitiría, a pesar de sus lagunas y prejuicios, deducir algunas de sus formas y finalidades principales. El tema llevaría naturalmente al análisis del chamanismo guaraní, para lo cual abundan los datos, por la simple razón de que la actuación de los misioneros se desarrolla en buena parte como confrontación y respuesta a los "hechiceros", una "guerra de mesías", cuyos episodios son narrados con bastante detalle en las fuentes documentales ^{[Cf. Métraux 1967: 23-32; Melià 1969, I: 5; 1975: 122-123]}.

    Tal vez lo más interesante de la documentación jesuítica del primer período reduccional está en que los Guaraní en ella tratados todavía llegan a transmitir de sí mismos una imagen bastante auténtica, estructurada sobre las categorías fundamentales de espacialidad irreductible y de tradición firme.

[*] Publicado en Archivum Historicum Soc. Iesu 50, Roma 1981, pp. 212-233.