El Guaraní reducido

Por: Bartomeu Melià, 1981 ^[*]

La historiografía dominante reprodujo durante años la imagen de un Guaraní servicial y servil, de un aliado que en realidad es un dominado.

    Sin embargo los textos documentales que se refieren al primer siglo de la dominación española, muestran suficientemente la resistencia activa de los Guaraní contra aquellos «1.500 parásitos europeos» ^{[Necker 1979: 23]} que se habían establecido en sus tierras, y luego reclamaban los productos de la tierra, el servicio personal de los indios, sus mujeres y su libertad. El detalle de los movimientos de la resistencia activa contra los conquistadores y colonos cuenta con nada menos que 23 acciones de levantamiento y rebelión entre 1537 en que se funda la casa fuerte de la Asunción, y 1609, en que se inician las reducciones de los jesuitas ^{[Necker 1979: 249-54]}. A estos ataques y reacciones armadas hay que añadir las huidas, la pasividad y la inercia con que los Guaraní, hombres y mujeres, respondían contra aquella dominación; voces y silencios de un pueblo que sufre ^{[cfr Susnik 1965: 30-33]}.

    Para la mentalidad española resulta indignante que muchos de los levantamientos eran liderados por los "hechiceros", hombres que se decían dioses o hijos de Dios. Eran los "payé", aquellos chamanes inspirados que con sus cantos y danzas interminables, dinamizaban y encauzaban simbólicamente la desesperación de un pueblo que se ve amenazado en las tradiciones de sus antepasados, burlado políticamente en una alianza no correspondida, y explotado económicamente el don sin reciprocidad. La rebelión de Oberá –el resplandeciente– hacia 1579, puede considerarse como un paradigma de lo que fueron muchos de los movimientos de liberación guaraní.

    Oberá decía que era hijo verdadero de Dios, nacido de una virgen, encarnado para la liberación de su pueblo. Su hijo Guyraró era su pontífice,

«con rango de que fuese borrando los nombres que a toda su nación habían impuesto los cristianos, y confiriéndoles con nuevo bautismo, nuevos nombres según sus antiguos ritos» ^{[Lozano 1873-75, III: 212]}.

Los Guaraní de Oberá cantaban y danzaban durante días y días. Pero no era solamente la danza ritual la que hacían revivir para oponerse a la dominación española que había llegado imponiendo otra religión. Para marcar su reacción contra el sistema colonial y sus novedades económicas, la gente de Oberá llegó a hacer

«sacrificio de una ternera... hasta que reducida a cenizas, las esparcieron al viento, queriendo significar con esta supersticiosa ceremonia que como la ceniza se disipaba por el aire, así habían de acabar ellos a todos los cristianos» ^{[Lozano 1873-75, III:223]}.

    Por desgracia, el movimiento fue dominado, los indios se rindieron y «se fueron reduciendo a servir a sus encomenderos» ^{[Ibid.: 229]}.

    En las rebeliones de los Guaraní sobresale su carácter profético, pero esta respuesta profética contra los abusos coloniales no es una simple rebelión contra la opresión, y una liberación de la esclavitud, sino más bien una afirmación de la identidad y una voluntad de autenticidad. La religión guaraní no es instrumentalizada en vistas a la liberación, sino que es la forma que en sí da sentido al movimiento. Más que una reacción es una búsqueda del propio modo de ser. De ahí la gratuidad de la danza ritual como expresión sin más de un modo de ser irreductible, contrario a la cultura del nuevo dominador.

    Todavía surgieron otros movimientos de rebeldía y en casi todos ellos se deja adivinar una estructura profética que se enraiza en la religión guaraní.

    A fines del siglo XVI los Guaraní habían organizado suficientemente su reacción contra la dominación española, y estaban consiguiendo neutralizarla, limitando la expansión colonial, y en algunas regiones, haciéndola retroceder.

    Fue en ese momento político en el que surgen las reducciones del Paraguay, las de los franciscanos, primero; las de los jesuitas, después.

El recurso de la reducción

La reducción surgió en América como proyecto político de integración del indio dentro del sistema colonial ^{[cfr. Necker 1979: 57; ver infra:193-194]}.

    En este proyecto colonial el sacerdote, y el religioso más que el clérigo secular, iba a jugar un papel de primera importancia. La reducción era vista también como un excelente método misional.

Yaguarón, una reducción franciscana a fines del siglo XVI. «Juan de San Bernardo ayudó a hacer las reducciones de los indios naturales de Itá y Yaguarón» [cf. Necker 1979: 69]. Esta nueva iglesia fue comenzada, sin embargo, en 1752. Foto Blanch.

    En el Paraguay el régimen de reducciones se instaura y afirma a partir de los años 1580 con los franciscanos. Con ellas la colonia conseguiría de hecho "reducir" la confrontación y el conflicto, tanto militar como social que oponía indios y españoles.

«La intervención de los franciscanos produjo un efecto procurado, pero jamás alcanzado por las armas: la pacificación y sumisión de los Guaraní a los españoles. Esto permitió no solamente la evangelización de los indios, sino también su sujeción a la encomienda» ^{[Necker 1979: 81]}.

    Las reducciones de los jesuitas se inscriben en un contexto histórico análogo, pero con una diferencia de intención significativa. En la conciencia de los primeros Padres –y esto aparece muy claro en las "instrucciones" del Provincial Diego de Torres Bollo– la reducción es un lugar de protección contra la encomienda y cualquier forma de esclavitud. Los franciscanos, de hecho convivían con el sistema encomendero; los jesuitas quieren prescindir de ella, hacen todo lo posible para desprestigiarla moral y políticamente, y hasta pretenden suprimirla quitándole simplemente sus condiciones de posibilidad; esto es, dando a los indios otro espacio de vida colonial independiente de la encomienda; una especie de proyecto anticolonial dentro de la misma colonia. De hecho los jesuitas en ningún momento cuestionarán el patronato real o cualquier otro aspecto del orden colonial como tal ^{[cfr. Villegas 1975: 65-70]}.

    Al indio encomendado se opone el indio reducido. Para los jesuitas esta diferencia es sustancial y satisfactoria. Hoy sabemos cuánto de ilusión había en esa perspectiva. Las reducciones nunca dejarían de ser un producto de la norma colonial, cuya práctica abusiva querían corregir. De ahí, a mi modo de ver, procede la alta dramaticidad histórica de esta experiencia.

    Cómo vieron los jesuitas esa singular realización misional, no dejaron de explicarlo a sus superiores y al mundo entero durante decenas de años. Tuvieron sus defensores y sus detractores.

    Pero no se trata de exponer aquí los objetivos de la reducción según los jesuitas ni la evaluación de sus resultados supuestos. Mi perspectiva es otra: ¿cómo vieron los Guaraní su propia reducción?.

    Es claro que tendré que usar casi exclusivamente documentación jesuítica, pero aun así creo que se pueden rescatar muchas expresiones y actitudes auténticas de los mismos indios, siempre que se aplique una adecuada corrección hermenéutica.

Las hachas de hierro

Delante de la reducción jesuítica, la actitud de los indios es aparentemente contradictoria: francamente aceptada y hasta solicitada por unos, es contestada y vehementemente rechazada por otros.

    Los testimonios de la buena aceptación que tenía la entrada de los Padres entre los Guaraní se repiten con frecuencia.

«Nueve caciques, todos ellos muy cuerdos, se han ofrecido a venirse con su gente desde luego, y han comenzado algunos de ellos a hacer sus chozas, que es la mejor señal que podíamos tener» ^{[Lozano 1755, II: 179]}.

    Esta es la impresión entusiasta que tiene el P. Lorenzana al fundar la primera reducción de San Ignacio Guasú. Los Guaraní del Guayrá se muestran igualmente abiertos.

«Varios caciques desde el primer momento se apalabraron y dieron su nombre para hacer dos pueblos, uno en el mismo Pirapó, de tres mil indios que contados con las mujeres e hijos y toda la chusma a seis cada casa, son diez y ocho mil almas... y es tanta la gente de la circunvecina que piden sacerdotes, que me envió a pedir el Padre Joseph [Cataldini] para otras tantas reducciones otros seis padres» ^{[Pastells I: 153-55, citado por Furlong 1962: 104]}.

La cruz misionera de San Miguel. «Se querían todos juntar y tener pueblo grande y Padres que les levantasen cruz...» [MCA II: 37]. Foto Blanch.

    En otros lugares se da la misma acogida a los misioneros:

«Un cazique llamadoYtupayu... vino a pedir Padres para su tierra... [otros] me recibieron con mucha alegría y me dijeron que en el río Yiquity donde estaban sus tierras avia mucha gente; y que se querían todos juntar y tener pueblo grande y Padres que les lebantassen cruz...» ^{[MCA III: 36-37]}.

«En un pueblo antes de llegar a él levantaron al Padre sobre sus brazos y hombros, y llevaron un buen trecho...» ^{[MCA II: 33]}.

    La acogida dispensada a los jesuitas por parte de los Guaraní puede explicarse por las normas de la hospitalidad indígena, por la curiosidad que despertaba su llegada, y por la simpatía que se establecía con esos hombres amables y desarmados que sabían acariciar a niños y viejos.

«El fruto que hasta ahora experimentamos es haberles ganado [a los indios] la voluntad; en especial a los viejos y viejas, que se precian mucho de que los quiero y regalo más que a los demás», confesará el Padre Lorenzana ^{[cit. por Furlong 1962: 97; Pastells I, 163]}.

    Alfred Métraux, uno de los mejores analistas de la relación jesuítico-guaraní en términos antropológicos, se hace la siguiente pregunta:

«¿Por qué los indios recibieron a los jesuitas como amigos y aceptaron incluso su tutela? La respuesta a esta cuestión no es simple. La política de los jesuitas triunfó por diversos motivos; pero si leemos atentamente cartas y relaciones que nos describen sus primeros contactos con una tribu salvaje, notaremos el papel primordial que el hierro desempeña en eso» ^{[Métraux 1959]}.

    En efecto, hachas de hierro y reducción aparecen con frecuencia estrechamente unidas. «Presentada a un cacique una cuña... sale de los montes», dice el padre Montoya ^{[Montoya 1892: 197]}. Neolíticos de la edad de piedra, los Guaraní conocían y usaban las hachas de piedra para hacer sus canoas y derribar los árboles para sus rozas.

«Después de reducirlos nuestros Padres, les llevan esta misma forma de cuñas, pero hechas de hierro; y con cada una de ellas se gana una familia que se reduce de buena gana, por tener con qué hacer sus canoas y sementeras » ^{[Blanco 1929: 627]}.

    La obtención de cuñas como motivo para reducirse aparece todavía más expresamente en este testimonio sobre la actividad misionera del Padre Roque González:

«Fueron juntándose los caciques comarcanos a ver los Padres y tomar cuñas (que es con lo que se prendan), porque recibida la cuña se obligan a reducirse... Este mismo día habiendo acabado de repartir doscientas cuñas antes de decir misa escribió un billete el Padre Roque al Padre Pedro Romero (que fue el último que escribió en esta vida) en que decía que estaba aquella reducción tal cual se podía desear, y que si tuvieran cuñas vendrían más de quinientos indios» ^{[Blanco 1929: 486-87]}.

    «El hierro crea entre quienes descubrieron su uso, una tiranía invencible. Una vez conocido el metal no se vuelve a la edad de piedra», constataba Métraux con toda la verdad en el ya citado estudio.

    Otras ventajas que pueden considerarse menores pero que probablemente ejercieron una considerable influencia psicológica en los indios, eran también motivo de atracción. A veces eran los presentes y regalos de ropas y objetos de metal: cuchillos, tijeras, anzuelos, agujas... Otras era incluso la repartición de alimentos ^{[MCA III: 39-40; 76]}. La agrupación en poblados mayores y la adopción de la casa particular para una familia nuclear, parece también haber sido recibido con agrado ^{[Blanco 1929: 660]}. La previdencia del misionero que poco a poco se ocupaba y se preocupaba de todo –«él hace todo solo», se dirá del Padre Roque González ^{[Blanco 1929: 581]}– no desagrada tampoco a los indios. Son los tantos imponderables del régimen paternalista que tanto atrae y ata.

Un espacio de libertad

Las reducciones jesuíticas se presentan en un momento histórico en que la libertad de los indios ha sido ya repetidamente maltratada y continúa siendo amenazada por varios frentes.

    La defensa del indio contra el servicio personal que exigían los encomenderos, constituía un principio básico del plan jesuítico de reducción. Los Padres que fueron a fundar las reducciones del Guayrá, llevaban instrucciones precisas de su Provincial Diego Torres Bollo, para que se controlara la entrada de españoles en los pueblos y de ningún modo se permitiera que éstos sacaran "piezas", es decir, indios de servicio. Estas normas fueron siempre seguidas.

    A un cacique que había llegado a la reducción de Guarambaré, el Padre Francisco de San Martín «le tranquilizó además en lo referente a las temidas invasiones de parte de los españoles, sus vejaciones y crueldades...» ^{[CA I: 296]}. La posición de los Padres fue en este punto de notable firmeza, y los Guaraní entendieron que no se trataba de meras palabras.

«El hecho es que se ha difundido el buen olor de los nuestros entre los habitantes de Guarambaré, y esto mismo saca a los indios de sus escondrijos, adonde se habían refugiado por miedo de los españoles, animándeles a ponerse a salvo bajo nuestro amparo» ^{[CA I: 299]}.

    Llegó a arraigarse firmemente la convicción de que «donde los indios reciben a los Padres, no entran los españoles a inquietarlos» ^{[MCA II: 37]}.

    Que las reducciones jesuíticas no estaban ordenadas en función de los pueblos de españoles, fueron éstos los primeros en sentirlo. El Paraguay criollo miraba las reducciones como un cuerpo extraño que no se dejaba asimilar. Una lucha sorda y continua dominó durante décadas las relaciones entre los españoles, jesuitas y Guaraní de las reducciones.

    La reducción, sin embargo, no pretendía ser una organización económica o una protección política. Para los jesuitas era decididamente una misión y una doctrina que llama a la conversión.

    ¿Cómo aceptaron los Guaraní esta misión? Creo que con los datos que se tienen en la documentación hay que admitir que los Guaraní aceptaron la fe cristiana, de la que la vida en la reduciión era como el sacramento. La devoción a la cruz, a María, a los santos, la participación en la liturgia, el aprendizaje de la doctrina cristiana, la moralidad de las costumbres, significan una sinceridad en la aceptación de la fe en Jesucristo, que no es justo poner sistemáticamente en duda.

Un disimulado cautiverio

Paralelamente con la visión que asume y asimila la reducción, se dio otra de marcada oposición. En medio de los indios reducidos, quedaba todavía el Guaraní irreductible. Lo característico de esta actitud de rebeldía y crítica es que viene identificada con la categoría especial de personas: los "hechiceros", los payés, los chamanes. Para los padres la actitud y argumentación de estos críticos del sistema reduccional tiene mucho de ridículo, insensato y hasta diabólico, lleno de "disparates" ^{[Blanco 1929: 410]}.

    He aquí algunos de sus discursos y puntos de vista retenidos por la misma documentación jesuítica.

«¿Por ventura fue otro el patrimonio que nos dejaron nuestros padres, sino la libertad? La misma naturaleza que nos eximión del gravamen de ajena servidumbre, ¿no nos hizo libres aun de vivir aligados a un sitio? ¿No ha sido hasta ahora común vivienda nuestra cuanto rodea estos montes, sin que adquiera posesión en nosotros más el valle que la selva? Pues, ¿por qué consientes que nuestro ejemplo sujete a nuestros indios y lo que es peor a nuestros sucesores, a este disimulado cautiverio de reducciones de que nos desobligó la naturaleza?» ^{[Blanco 1929: 525]}.

    El instigador de la muerte del Padre Roque, el indio Potirava, hace un análisis muy correcto del significado político de la reducción. Él y otros como él manifiestan su recelo y oposición contra la reducción, porque captaron, creo yo, el colonialismo interno e inherente al sistema reductor. Otro dirigente guaraní se expresa en términos análogos:

«La libertad antigua veo que se pierde, de discurrir por valles y selvas, porque estos sacerdotes extranjeros nos hacinan a pueblos, no para nuestro bien, sino para que oigamos la doctrina tan opuesta a los ritos y costumbres de nuestros antepasados» ^{[Montoya 1892: 228-29]}.

    Los dirigentes guaraní no se engañan sobre los cambios radicales de estructura que producirá la reducción. Es interesante notar que la reducción haya sido conceptuada por los Guaraní más críticos como pérdida de libertad; en otros términos, opresión y no liberación. La expresión "disumulado cautiverio" queda ahí como toque de alerta inquietante.

    Si por una parte la reducción es aceptada y acogida como novedad tecnológica, protección contra la esclavitud y afirmación política de algunos caciques, por otra no consigue apagar ni suprimir la conciencia que muchos tienen, en especial los chamanes de que su modo de ser tradicional, su teko, está siendo amenazado. Es la propia identidad guaraní la que está siendo amenazada. Es la propia identidad guaraní la que está en juego a través de la reducción. De ahí la oposición de los Guaraní contra los jesuitas en varios casos. Al jesuita que entra en el Itatín para fundar reducciones,

«uno de los principales caciques le dijo con mucha determinación y dureza que se volviese para su tierra porque ellos no habían de admitir otro ser (su frase es ésta) al que sus abuelos heredaron» ^{[Carta Anua 1632: f. 273]}.

«Los demonios nos han traído a estos hombres –decía otro dirigente guaraní a su gente– pues quieren con nuevas doctrinas sacarnos del antiguo y buen modo de vivir de nuestros antepasados... No es razón que esto pase adelante, sino que los desterremos de nuestras tierras, o les quitemos las vidas».

    Y encarando a los Padres:

«Salió diciendo a voces: Ya no se puede sufrir la libertad de éstos que en nuestras mismas tierras quieren reducirnos a vivir a su mal modo» ^{[Montoya 1982: 57-58]}.

    Otro chamán se expresa de modo parecido:

«Vivamos al modo de nuestros pasados; ¿qué hallan estos Padres de mal en que tengamos mujeres en abundancia? Por cierto que es locura que dejadas las costumbres y buen modo de vivir de nuestros mayores, nos sujetemos a las novedades que estos Padres quieren introducir» ^{[Montoya 1892: 221]}.

    La reducción tiene un carácter totalizante y sus consecuencias serán irreversibles en todos los órdenes. La reducción perturba la ecología tradicional, trae una nueva morfología social, dispone del espacio urbano según intenciones precisas, modifica el sistema de parentesco. En la reducción la religión guaraní es atacada, ridiculizada, suprimida y en fin sustituida. Los "hechiceros" son acosados y perseguidos, expulsados o domesticados. No hay duda que la reducción pretende cambiar el ser guaraní. Del chamán Guyraverá se dice, cuando se convierte, que «va perdiendo su ser, y se va humanando» ^{[MCA I: 302]}.

    Si la intención de la reducción es ésta, no es extraño que aquellos Guaraní que tienen de su ser una conciencia más aguda y crítica cuales son los chamanes, se levanten proféticamente contra la reducción. Yo veo la muerte de los Padres Roque González, Alonso Rodríguez y Juan del Castillo, como el precio de una invasión colonial, por lo menos en la mentalidad indígena.

    La resistencia contra la reducción, muda sin embargo de tono. La lucha no es contra un conquistador sin escrúpulos, un cazador de esclavos o un encomendero brutal; el jesuita no es visto así. A lo más llegóse a sospechar que él fuese el portaestandarte y la punta de lanza de una invasión posterior. Hubo fugitivos provenientes del sector ya colonizado que esparcieron esta inquietud ^{[ver supra: 152]}. Pero en el fondo la oposición contra la reducción es más sutil. Es la conciencia más o menos expresa de que quien entra en la reducción, queda reducido.

    La resistencia de los Guaraní contra la reducción raramente se levantó en armas. Se manifiesta por el contrario "espiritualmente". Con razón se ha podido hablar de «guerra de mesías» ^{[Métraux 1967: 11-41; ver supra: 151]}. Los chamanes guaraní, a través de la comunicación privilegiada del canto y de la danza, intentan poner a su gente en estado de rechazo conra la reducción-pueblo.

«Despacharon [los "hechiceros"] a toda aquella tierra muchos discípulos suyos que llaman jerokyhára [danzantes]... trayendo los que estaban en los pueblos, con danzas, bailes y cantos, diciendo en ellos cómo aquellos pueblos se habían de acabar... Con esto la gente comenzó a temer, y muchos se iban del pueblo y dejaban perder sus casas, estándose en sus chácaras y pueblecillos» ^{[MCA IV: 254]}.

    Contra la reducción la resistencia guaraní se estructura del mismo modo como se presentó contra la dominación colonial de los primeros tiempos de la conquista. Esto induciría a pensar que para los "profetas" guaraní, se trata todavía de la misma invasión y "desnaturalización", siendo las diferencias entre ambas actuaciones –las de los colonos y las de los jesuitas– sólo accidentales.

«Preguntando un día a los indios de dónde estaban y qué era la causa de perderse sus casas, me dijeron que unos jerokyhára [danzantes] que andaban por los tetâmini [aldeas], los engañaban diciendo que este pueblo se había de destruir... decían que ellos eran dioses y criaban los maizales y comida y eran señores de los fantasmas de los montes, de los itakyseja [dueños de las piedras-cuchillo] y de los yvytypo [habitantes de los cerros] y que los tigres andaban a su voluntad y mataban a los que ellos querían, y que los primeros que habían de perecer habán de ser los vaqueros y los yvyrapondára [los carpinteros] y los que se hacían cristianos, y que los que trabajaban en el pueblo se les había de perder las comidas» ^{[MCA:III 106]}.

La tierra que Dios nos dio

Con los años el sistema de las reducciones se afianzó, se extendió y consolidó. Desde la segunda mitad del siglo XVII cualquier resistencia activa contra él puede darse por eliminada; por lo menos no deja rastros de consideración en la documentación. Aunque en el sector de dominación criolla no jesuítica tuvo lugar todavía en 1660 la gran rebelión de los indios de Arecayá ^{[Velázquez 1965: 307-25]}.

San Miguel. «Tupã Ñ.Y. tecatuai raco S. Miguel marangatu ombou ybagagui, co yby ore recoha poriahurehe, ore ramõinguera upe» (El mismo Dios N.S. envió a San Miguel del cielo a nuestros abuelos, por esta pobre tierra en que estamos) (Carta del cabildo de San Miguel, de 20 de julio de 1753) [Archivo Histórico Nacional, Madrid, Leg. 120 j., 39]. Museo Santa María, Paraguay. Foto Blanch.

    Es cierto que los padres, a medida que pasaba el tiempo, se quejan con más frecuencia de la pereza, dejadez y desinterés de los indios en asumir sus trabajos; lo que podría ser interpretado como una forma de resistencia pasiva contra aquella vida. Estaban también los fugitivos; pero éstos en general no volvían al monte, sino que se huían a los pueblos de españoles donde mal vivían de changas y conchabos ocasionales, fenómeno que se acentuó todavía más después de la expulsión de los jesuitas ^{[Susnik 1966: 44-46]}.

    Los chamandes guaraní habían desaparecido o su influencia estaba enteramente neutralizada. Los Guaraní cantaban y danzaban ahora en la iglesia y en la plaza el nuevo orden reduccional. La vida había sido ritualizada según pautas nuevas que los Guaraní aparentemente asumieron y asimilaron con agrado ^{[ver infra: 199-203]}. En la literatura jesuítica y pro-jesuítica se difundía la imagen de un pueblo feliz, felizmente reducido.

    ¿Cuál era la visión que tenían los propios Guaraní de su reducción? Durante la llamada guerra guaranítica (1753-56) apareció una oportunidad extraordinaria para que los Guaraní expresaran lo que sentían sobre sus pueblos.

    Por el Tratado de Madrid de 1750 entre España y Portugal siete pueblos de las reducciones debían pasar al dominio portugués. Esto equivalía a tener que abandonarlos. Los Guaraní se rebelaron y explicaron su actitud en numerosas cartas que son otros tantos manifiestos. Es en estos escritos donde aparece fehacientemente un modo de ser guaraní ya transculturado, pero relativamente autónomo y decidido en su resistencia. Todas estas cartas escritas por los cabildos y caciques argumentan con una dialéctica similar: el mandato del rey es absurdo e incomprensible porque va contra los mismos intereses de la corona española. Es además injusto. Ellos no fueron conquistados por las armas; se sometieron voluntariamente. Sus servicios en la defensa de la corona, especialmente contra las invasiones de los portugueses, no merecen este trato. Es insoportable tener que entregar sus pueblos a sus enemigos, españoles y portugueses. Por otra parte, ¿dónde encontrar tierras tan buenas?.

    No se trata de hacer aquí un análisis de la articulación dialéctica de estas cartas. Sólo voy a fijarme en el tópico de lo que significa para el indio esta su reducción, su pueblo.

    La tierra en la que ahora están, es ante todo "la tierra en donde Dios nos puso", "la tierra que Dios nos dio", "donde Dios nos crió", "donde Dios nos reunió". Esta tierra es una especie de sacramento de vida cristiana.

«[Los portugueses] quieren y pretenden destruir nuestro cristiano modo de proceder en nuestras tierras que Jesucristo nos dio y en que nos bendijo con el mérito de su santísima sangre... la sangre que siguiendo los ejemplos de Jesucristo derramaron los dichos padres Mendoza y los demás la derramaron para que los indios después de ya cristianos poseyésemos aun mejor que antes estas nuestras tierras, y no para que las lograsen y gozasen los portugueses, que son una gente del diablo» ^{[cfr. Mateos 1949, y Rabuske 1978, para todos estos textos]}.

    Los indios aprecian con orgullo la construcción majestuosa de sus famosas iglesias.

«También se llega que tenemos una iglesia grande donde nos juntamos, que nos ha hecho sudar y dado mucho trabajo, y no sólo sudar sino que por ella hemos derramado mucha sangre y acabado las vidas».

    «La iglesia está fabricada de piedra de sillería...» dicen los indios de San Miguel. Las ruinas de esa iglesia barroca están ahí con toda su grandeza adivinada. Desde un punto de vista socio-económico los indios tienen clara conciencia de que sus pueblos son fruto de su trabajo.

El templo de San Miguel, como símbolo de la resistencia de los Guaraní de los Siete Pueblos. «Mabyte tenanga Tupã upe ñote ore ñemocaneõ hague naicatui ore heya haguãma» (Mucho menos está bien que dejemos nuestra grande iglesia, en la que sólo para Dios nos cansamos) (Carta del cabildo de San Miguel, 20 de julio de 1753) [A.H.N., Leg. 120 j., 39]. Foto Blanch.

«Nuestro Santo Rey no sabe ciertamente lo que es nuestro pueblo ni lo mucho que nos ha costado. Mirad, señor, más de cien años hemos trabajado nosotros, nuestros padres y nuestros abuelos para edificarlo y ponerlo en el estado que al presente tiene, habiendo todos tolerado con incesante tesón por tan dilatado tiempo increíbles fatigas hasta derramar nuestra sangre para concluirlo y perfeccionarlo... consta el pueblo de 72 grandes hileras de casas, tiene hierbales muy grandes, y seis algodonales de mucha extensión. Las chacras de los indios de todas suertes de semillas son como mil y quinientas. Hay en fin otras innumerables obras de toda suerte de labor».

    Los de San Lorenzo hablan también de "cuatro yerbales, cuatro grandes algodonales". Los de San Miguel advierten que no han de dejar sus yerbales, su gran algodonal y la enorme estancia que poseían.

    Se había corrido la voz de que los jesuitas habían vendido los pueblos por cuatro mil pesos cada uno, lo que naturalmente les había llenado de indignación.

«Nosotros somos cristianos. Los cuatro mil pesos que recibió del Gobernador por esta tierra, dígale V. Ra. que luego los vuelva».

    Y ahí empiezan a sospechar traición en los jesuitas:

«Los padres juegan con nuestros pueblos, con nuestras hermosas iglesias, con nuestras tierras y hacienda».

    Buscar otra tierra no es solución:

«No hemos hallado tierra alguna buena para hacer iglesia, para fundar el pueblo, ni para un buen hierbal, ni aun para buena estancia; y así sólo padeceremos y tendremos una suma pobreza y trabajo».

    Algunos padres escribieron a los indios de los pueblos rebelados:

«No os dejéis engañar, hijos, del apego y excesivo amor a las cosas de la tierra».

    En aquellas circunstancias estas palabras no podían ser más inoportunas. Los indios sienten por esa tierra un amor entrañable en el setido más visceral del término:

«Aun los animales se hallan y aquerencian en la tierra que Dios les dió»... «Aun los animales más bravos, afligiéndolos alguno, se vuelven y acomenten contra él. Cuánto más nosotros que somos cristianos, amamos muy mucho el pueblo que Dios nos dió».

    Hay que notar, sin embargo, que el amor por la tierra no es de modo alguno un sentimiento "natural", y mucho menos animal. Para ellos la tierra es la reducción y el pueblo, como realidad social, cultural y religiosa: lugar de hombres y de personas que no consienten ser tratados como animales.

«¿Queréis por ventura tratarnos como animales cansados que echan al campo, echándonos y apartándonos de la tierra que Dios nos crió?».

    Les dicen los indios de Santo Ángel a los Padres Fernández y Ballester. Y el cacique Nicolás Ñeengyrú repite casi lo mismo, dirigiéndose al comisario jesuita, Padre Altamirano:

«Nos quiere echar como si fuéramos conejos a los montes, o al campo raso como si fuéramos caracoles».

    Este amor por la tierra se manifiesta incluso con tonos delicadamente bucólicos:

«Dios nos ha proveído de todo lo necesario en esta nuestra tierra. Hay montes de madera buena para iglesias y casas. Hay arroyos cristalinos para los cristianos. Por eso no dejaremos a Dios que los crió para nuestro alivio».

    (El poeta paraguayo canta hoy todavía el arroyo que brilla: ysyry porãite remimbíva...)

    Estos sentimientos por la tierra, aunque parezcan naturales y primitivos, son en realidad el producto de una transculturación. No son la añoranza de un modo de vida anterior, sino la afirmación de la vida en reducción y se expresa a través de ella. Es la reducción a la que ahora defienden pro aris et focis.

«Hinc inferes quod latet in cordibus eorum. Yo no dudo que todos pelearán pro aris et focis, como muchas veces el P. Rafael y yo decíamos al Padre Comisario».

    Los indios repiten una y otra vez en sus cartas que no quieren la guerra, pero tampoco la temen si es el único medio para conservar sus tierras y hacienda.

«Aunque no queremos la guerra, mas por si la hubiere sólo decimos a los nuestros: Prevénganse sólo para ella, compongamos bien las armas, busquemos a nuestros parientes que nos han de ayudar, y confiando en Jesucristo nuestro ayudador decimos: "Salvemos nuestras vidas, nuestra tierra y nuestros bienes todos, porque no nos conviene que con la mudanza quedemos pobres y afligidos de balde, ni que nos perdamos en balde por estos campos, por los ríos y agua, y por esos montes". Y así sólo decimos que aquí sólo queremos morir todos si Dios nos quiere acabar, nuestras mujeres y nuestros hijos pequeños juntamente. Esta es la tierra donde nacimos y nos criamos y nos bautizamos, y así aquí sólo gustamos de morir, dicen los de San Luis».

    La visión que tienen los indios de 1753 sobre la reducción estaría en la línea de aquella aceptación que mostraron en los tiempos fundacionales. La reducción representa un modo de vida con ventajas nada despreciables. Y este modo de vida, en 1753, parece plenamente asumido a través de una ideología que podemos calificar de reduccional. El Guaraní de la reducción sería una nueva realidad sociocultural y religiosa.

    Si es así, ¿cuáles son los alcances de la reducción? ¿Los mismos que los producidos por la dominación colonial sin más?.

«El esforzado y guerrero cario que acompañaba a los conquistadores en todas sus jornadas transchaqueñas, el rebelde guarambarense, el altivo y belicoso paranaense, el resistente arecayense, el orgulloso itatín, todos estos caracteres del siglo XVI volviéronse pronto en pasivos, resignados o dóciles, aglomerados en sus nuevos pueblos, sufriendo el impacto de vejaciones... y como el guerrerismo guaraní siempre estuvo íntimamente asociado con la agitación shamánica en función de respaldo mágico, los naturales quedaron desposeídos del acondicionamiento esencial para ofrecer una ressistencia activa contra los españoles» ^{[Susnik 1965: 215-16]}.

    Cabe preguntarse si en las reducciones jesuíticas se dio el mismo fenómeno de dominación por amansamiento.

    Las acciones de guerra que los Guaraní misioneros mantuvieron periódicamente contra diversos enemigos (bandeirantes paulistas, comuneros paraguayos, invasores portugueses, más enemigos de la corona española que de los mismos indios), contribuyeron sin duda a mantener entre ellos la conciencia de un cierto valer y valor. La resistencia armada nunca desapareció del horizonte del indio guaraní de la reducciones.

   Antiguamente, liderados por sus caciques y "profetas" defendían su modo de ser contra los ataques y acechanzas del mundo colonial, del que la reducción podía ser considerada una forma mitigada, pero no menos activa.

    Después de años de reducción, y privados de sus "hechiceros" tradicionales, los Guaraní van a la guerra en defensa de una tierra y de un pueblo que "Dios les dió"; defienden hasta la muerte las condiciones de poder vivir su reducción como modo de ser nuevo, incluso en lo que tiene de específicamente religioso.

[*] Publicado en Christus 46, 551 (México 1981) pp. 30-36.

Bibliografía